O sofrimento

Sofrer é um verbo que se conjuga na primeira pessoa. Ninguém pode expressar a intensidade do sofrimento do outro. Sim, pode-se sofrer juntos; sofremos, portanto! Mas não é possível sentir o que o outro sente. A dor que sinto é minha e de mais ninguém. “A verdade da dor reside naquele que a sofre”, afirma Alain Corbin.* Mas, se houvesse como medir, qual dor é mais pungente: a física ou a psíquica? É preferível a dor do corpo ao tormento da alma?

Há quem faça questão de mostrar que sofre. Chegam a causar um certo mal-estar; cronicamente deprimidos, parecem não suportar a alegria manifestada ao seu redor. No limite, parecem culpar os demais pela própria situação. São carentes egoístas. É-lhes quase que insuportável não receber todas as atenções que acreditam merecer. Querem afagos ao ego, não suportam a crítica. São imprevisíveis e frágeis como cristal. Diante deles, o melhor a fazer é manter o silêncio.

O sofrimento não é privilégio de ninguém. Não nos tornamos especiais porque sofremos, pois cada ser humano está sujeito a sofrer e sofre a seu modo. Se uma pessoa não chora no funeral do ente amado não significa que não tenha sentimentos, que não sofra. Quem sabe sua dor seja ainda mais intensa por não se manifestar. Talvez seja mais sensato e respeitoso sofrer silenciosamente e suportar a dor no recôndito da alma. Por que, por exemplo, o aluno deve suportar o mau humor do professor se também sofre e as razões do seu sofrer são desconhecidas para o docente? O aluno e o colega de trabalho não são culpado do meu sofrer, nem são meus psicólogos. Devo, portanto, poupá-los e, perante eles, agir como profissional e cumprir a minha função da melhor forma possível. Se isto se revelar impossível, pois o sofrimento pode tornar-se insuportável, então devo me afastar da sala de aula para tratar da minha saúde psíquica.

O sofrer não me concede qualquer direito especial sobre os demais. Às vezes, agimos de tal maneira que afastamos as pessoas e, paradoxalmente, isto nos faz sofrer ainda mais. Em nosso egocentrismo imputamos a “culpa” à insensibilidade do outro, mas nos recusamos a olhar para dentro de nós mesmos e a fazemos a reflexão necessária sobre as nossas atitudes. Por que, em vez de cobrar o outro por não se adequar às nossas expectativas, não fazemos auto-análise? Será o receio de descobrir que o problema está no eu que anula a possibilidade do nós? Todos temos carências, todos precisamos e queremos atenção. O carente mórbido, no entanto, age como se carregasse todo o fardo do mundo. Ele deseja que permaneçamos em sua órbita, é o centro do mundo!

O sofrimento é inerente à existência humana. Uns sofrem por amar, outros por não serem amados; sofre-se pela separação ou por querer estar junto; sofre-se por amar demais e pela ausência do ser amado; sofre-se pela consciência da culpa e também por culpar; sofre-se, enfim, por motivos que, aos olhos dos outros, parecem banais. Um gesto, uma palavra, uma frase podem causar sofrimento. Mas também a ausência do gesto, da palavra e da frase pode fazer sofrer. Sofre-se pela morte dos que amamos, por ver o sofrimento físico e pela incapacidade de ajudar, etc. Em algum momento da vida, de uma forma ou de outra, todos sofremos. Não obstante, talvez mais dilacerante que o sofrer seja a consciência de ser o móbil do sofrimento do ser amado, quando o sentimento da culpa atormenta a alma.

Só a morte nos liberta de todo o sofrer! Quem sabe seja esta a principal mensagem que o suicida nos lega. Fico a pensar sobre a intensidade da dor, do sofrer que dilacera o corpo e a alma e a desesperança de quem comete o suicídio. Por isso, embora ame demais a vida e não recomende tal solução a ninguém, tento compreender este gesto!

* CORBIN, Alain. Dores, sofrimentos e misérias do corpo. In: História do corpo: da Revolução à Grande Guerra, sob a direção de Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine e Georges Vigarello, Petrópolis, RJ: Vozes, 2009, p.330.

Noam Chomsky: o significado pedagógico da dissidência

*Nas livrarias e sebos salta aos olhos a quantidade de biografias à disposição do leitor-consumidor. Há histórias de vidas para todos os gostos: política, ídolos da juventude, livros que alimentam a curiosidade sobre a vida alheia etc. Afinal, por que se escrevem tantas biografias? Do ponto de vista mercadológico a resposta deve estar na possibilidade de atender a expectativa de consumo e, é claro, concretizar o lucro. Mas de onde vem esta expectativa? Por que os indivíduos, mesmo os não dados a leituras cotidianas, são tão fascinados por este gênero literário?

A verdade é que estas vidas, sintetizadas em palavras, transformadas em livros, valor de uso e valor de troca, são vidas modelares. São vivências que extrapolam o viver comum da maioria dos indivíduos; vidas virtuosas que se destacam. Portanto, do ponto de vista do leitor, a biografia cumpre uma função modelar. É o exemplo a ser admirado e, se possível, seguido. Mas é também o exemplo a ser recusado e criticado. Em ambos os casos, para o bem ou para o mal, cumpre uma função pedagógica, tem uma potencialidade educativa e configura uma pedagogia do exemplo.[1] O paradoxo é que a biografia é una, singular e intransmissível. Por mais elogios que o biografado mereça, a sua vida não poderá ser assumida por outro, este não pode vivê-la à sua maneira. Talvez a sua força resida neste paradoxo…

Que o leitor me perdoe por estas digressões. Mas, como aprendi com Paulo Freire, a leitura dialógica pressupõe uma atitude ativa e crítica, isto é, uma interação entre o leitor e o autor, através do seu escrito.[2] Vale a pena ler uma obra quando esta acrescenta algo, quando esta é instigante, quando dialogamos com o lido. O leitor passivo toma o lido enquanto a verdade consubstanciada em palavras. Esta atitude nega a riqueza do diálogo e despreza a necessidade da dúvida metodológica.

Os dissidentes são, em essência, indivíduos insatisfeitos, instabilizadores da ordem, críticos das certezas absolutas. Seria, portanto, um desrespeito, e também a demonstração de nada ter aprendido, se a leitura de um livro sobre a vida de um dissidente se resumisse apenas à passiva atitude de maravilhar-se. A biografia de Noam Chomsky permite este diálogo; não é o tipo de obra a ser lida passivamente. A vida de um dissidente é, em si, ativa, polêmica e instigante.

Noam Chomsky: a vida de um dissidente, de Robert F. Barsky, é dividido em duas partes: os três primeiros capítulos tratam do meio que formou Chomsky; os dois últimos, do meio que ele ajudou a criar, isto é, da sua influência sobre as pessoas nos espaços em que conviveu. Na primeira parte, o autor analisa a influência da família, da cultura e política judaicas, dos primeiros passos no mundo acadêmico e o impacto do pensamento cartesiano e racionalista sobre o desenvolvimento intelectual de Noam Chomsky no campo lingüístico. Na segunda, ele enfatiza a carreira universitária e o ativismo militante do biografado. Por fim, o autor contempla a atualidade, o trabalho de Noam Chomsky em relação ao cenário sóciopolítico contemporâneo.

Escrever sobre a vida de um intelectual à altura de Noam Chomsky não é uma tarefa fácil. O autor a define com “assustadora”. Por que? Eis seu argumento:

    “Chomsky é uma das mais importantes figuras deste século e é descrito como um daqueles que serão para as futuras gerações o que Galileu, Descartes, Newton, Mozart e Picasso foram para a nossa. Ele é o ser vivo mais citado do mundo – 4 mil citações de sua obra estão relacionadas no Arts and Humanities Citation Index (Índice de Citações de Artes e Humanidades) de 1980 a 1992 – e é o oitavo numa lista, que inclui Marx e Freud, das figuras mais citadas de todos os tempos”. (BARSKY: 2004, p.15)

O autor continua a exibir dados estatísticos sobre citações, publicações e se refere aos inúmeros prêmios recebidos pelo biografado. È mesmo “assustador”. A responsabilidade do biógrafo não é pequena. Ao tratar de um intelectual desta envergadura, qualquer autor corre o risco de fazer a apologia. Este é um dos dilemas das obras biográficas – excetuando, é claro, aquelas de cunho declaradamente crítico. Como escreve Carino (1999: 155):

    “Embora as apologias proliferem, seus autores preferem tentar esconder-se (sem êxito) por detrás de uma pretensa neutralidade. Quando a admiração pelos biografados é forte a ponto de tornar-se incontrolável, os biógrafos preferem renunciar a qualquer distanciamento crítico e deixam-se levar pelas ondas arrebatadoras de sua paixão, tornando-se cegos (como qualquer apaixonado) e chegam muitas vezes a naufragar no ridículo. Em verdade, o que fazem são “hagiografias”, cuidando, eles mesmos, de canonizar seus biografados”.

Não é o caso desta biografia. A própria personalidade do biografado não o permite. Chomsky não admitiria o culto à personalidade e ele tem claro que a biografia de um indivíduo está vinculada à vida de inúmeras pessoas que não aparecem e que não são objetos dos biógrafos. Seu biógrafo está atento a este aspecto, mas sua biografia se mostra simpática ao biografado. Por outro lado, é importante ressaltar a sua premissa de que “as idéias de Chomsky, e em particular suas idéias políticas, não podem ser totalmente entendidas sem algum conhecimento acerca das organizações, dos movimentos, grupos e indivíduos com os quais ele teve contato”. (BARSKY: 2004, p. 17)

Dessa forma, a leitura da obra nos permite não apenas conhecer a vida de um dissidente, mas também a história, a cultura e sociedade contemporânea, bem como os movimentos políticos judaicos e no âmbito norte-americano. Permite-nos, ainda, aprender sobre o sistema educacional, o campo acadêmico e a intelectualidade norte-americana. O leitor interessado pela lingüística também encontrará farto material sobre o tema.

A vida de Noam Chomsky atualiza alguns problemas candentes para os intelectuais responsáveis diante do mundo. Sua vida é um desafio ao intelectualismo individualista dos que se isolam em suas torres de marfins e, assim, filosofam sobre o mundo sem arriscarem a assumir compromissos práticos que coloquem em xeque as possibilidades de angariar as benesses prometidas pelo status quo. É um desafio à hipocrisia que reina no campo acadêmico, onde os interesses egoísticos solapam qualquer perspectiva de compromisso social e político, em nome de uma pretensa cientificidade e neutralidade axiológica. Chomsky aceita o dilema de agir segundo a vocação dual do cientista e do político e, simultaneamente, respeitar as particularidades de cada espaço:

    “Há um terreno intermediário que eu gostaria de ocupar e acho que as pessoas vão ter de achar meios para isso: isto é, tentar manter um compromisso sério com os valores intelectuais e problemas intelectuais e científicos que realmente as preocupam e, ao mesmo tempo, fazer uma contribuição séria e, espera-se, útil para as enormes questões extracientíficas. O compromisso com o trabalho acerca dos problemas de racismo, opressão, imperialismo e assim por diante, nos Estados Unidos, é uma necessidade absoluta”. (Idem, p. 149)

Isto não é simples nem fácil. Aceitar o compromisso de responsabilidade política e social e manter a atividade do cientista, exige dispêndio de tempo nem sempre disponível, sacrifícios no âmbito familiar e individual e pressupõe um conflito pessoal permanente. Isto é ainda mais complexo quando o indivíduo, como exemplifica Chomsky, torna-se uma voz dissidente no campo acadêmico e extra-acadêmico.

Noam Chomsky é o tipo de intelectual que não faz o sacrifício do intelecto. Descendente de família judaica, polemiza com os judeus sobre o sionismo, o Estado de Israel e a liberdade da crítica; influenciado pelo pensamento libertário, entra em rota de colisão com a esquerda vinculada à tradição marxista; intelectual reconhecido em sua área, confronta a autoridade instituída e desafia a ortodoxia; cidadão norte-americano, não poupa críticas às políticas governamentais, mas também não aceita as justificativas de certa tradição esquerdista para quem o equivocado é sempre o outro e nunca os que estão nas próprias fileiras. Em sua obra, Robert F. Barsky, expõe as atividades de Chomsky enquanto cientista e intelectual engajado, suas influências intelectuais e as polêmicas em que se envolveu.

A vida de Noam Chomsky é modelar. E os modelos podem ser “negativos” ou “positivos”, a depender da interpretação do leitor. Porém, não esqueçamos que o leitor não se encontra suspenso no ar, isto é, sua atitude e posicionamento político diante da ordem instituída – dentro e fora da academia – é um fator de profunda influência sobre a sua postura. Em qualquer dos casos, é preciso ter a ousadia intelectual para confrontar nossas certezas e, então, podermos aprender. Só por isso, já vale a pena ler esta obra.

    Referências

    BARSKY, Robert F. Noam Chomsky: a vida de um dissidente. São Paulo: Conrad Editora, 2004 (271 p.)

    CARINO, Jonaedson. “A biografia e sua instrumentalidade educativa”. Educação e Sociedade, Ano XX, agosto de 1999, nº 67, Campinas/SP: Cedes, pp. 154-178.

    FREIRE, Paulo. Considerações em torno do ato de estudar. Revista Espaço Acadêmico, nº 33, fevereiro de 2004.

    * Resenha publicada originalmente na REA, nº 46, março de 2005, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/046/46res_chomsky.htm

    [1] “Ora, estudar a vida de alguém, e fazer dessa vida um repositório de exemplos educativos, é selecionar as reações desse alguém diante da vida, e tomar tais reações como modelos para aqueles que se busca educar”, afirma Jonaedson CARINO. (Ver: “A biografia e sua instrumentalidade educativa”. Educação e Sociedade, Ano XX, agosto de 1999, nº 67, Campinas/SP: Cedes, pp. 154-178).

    [2] “Isto significa que é impossível um estudo sério se o que estuda se põe em face do texto como se estivesse magnetizado pela palavra do autor, à qual emprestasse uma força mágica. Se se comporta passivamente, “domesticamente”, procurando apenas memorizar as afirmações do autor. Se se deixa “invadir” pelo que afirma o autor. Se se transforma numa “vasilha” que deve ser enchida pelos conteúdos que ele retira do texto para pôr dentro de si mesmo”. Ver. Paulo Freire. Considerações em torno do ato de estudar.

E, paradoxalmente, somos o único animal que temos consciência da finitude.

 

Reflexão sobre a morte

    [Em memória do companheiro Virgilio de Almeida]

Vivemos como se fossemos eternos. Ilusão que alimentamos das mais diversas maneiras: desde a recusa, consciente ou inconsciente, de pensar na morte à crença religiosa na ressurreição, no arrebatamento, etc. O interessante é que mesmo os crentes mais fervorosos não querem morrer. Claro, há os suicidas que se imaginam mártires a serem recompensados no além. De qualquer forma, exceto os fanáticos que encontram autojustificava para se matarem e ceifarem a vida dos demais, e os suicidas em geral, o ser humano parece temer a morte. E, paradoxalmente, somos o único animal que temos consciência da finitude.

Vivemos o cotidiano e a vida parece em ordem, receamos o caos. No fundo, tudo o que queremos é que os dias se sucedam como sempre. Sentimo-nos seguros com o reproduzir do dia-a-dia. Agimos no presente, realizamos atividades, nos relacionamos com as pessoas com a certeza de que as veremos amanhã e que elas nos verão. Fazemos projetos, cultivamos utopias e até sonhamos que um outro mundo é possível. Os dias parecem reproduzir-se na ordem natural das coisas e do viver. Lemos, ouvimos e vemos notícias sobre mortes, mas tudo parece muito distante de nós. Se pararmos para pensar, perceberemos o quão frágil é a sensação de estarmos seguro, de que o amanhã naturalmente nos pertence. Então, nos recusamos a refletir e afastamos de nós qualquer pensamento que tumultue, nos apegamos ao agora como se fosse eterno.

Há dias que parecem ser apenas mais um dia na vida. O viver não apresenta surpresas que desequilibrem e, apesar de tudo, nos imaginamos no controle. Mas eis que a morte se aproxima e nem a percebemos. Seu abraço mortal se propaga e a sentimos tão presente que desfalecemos. A sensação de impotência diante do destino manifesto toma conta do ser, torna-se cada vez mais nítido o quanto frágil somos. Eis que tudo parece sem sentido, pois de que adiantam preocupações, projetos e esperanças, se não escaparemos da sua sentença? Se partirmos, e partiremos, o que fica? Qual é o nosso legado? Mas por que se preocupar se estaremos mortos?

A morte nos faz pensar sobre nós mesmos, os que conhecemos e o ser humano em geral. Ela nos ensina e mostra o quanto é risível a arrogância humana! Será que o arrogante percebe o ridículo da sua atitude? Talvez seja uma forma de mascarar os medos mais profundos que habitam a mente e a alma. Talvez a prepotência seja a expressão da insegurança psíquica e uma maneira do indivíduo sentir-se ou parecer seguro. A mente humana oculta mistérios indecifráveis! Não obstante, nem mesmo o humano mais poderoso está isento dos sofrimentos da alma. A face decrépita do poder não tarda a se mostrar e a morte espreita.

O paradoxo do viver não é a morte, o morrer. Talvez seja mais sensato encará-la como natural e preparar-se da melhor forma para recebê-la. A sabedoria, como ensina Montaigne, está em aprender a não ter medo de morrer. Meditar sobre a morte, aprender a conviver e aceitá-la é parte do aprendizado de viver bem.[1] O que é paradoxal não é a morte em si – até porque ao morremos cessam todos os dilemas – mas o fato de que, quanto mais vivemos mais a morte se apresenta a nós na forma de sofrimento e pesar pela partida dos que amamos, temos laços de amizade e admiração. Sim, porque a longevidade é testemunha do viver e do morrer.

A natureza nos prega peças trágicas. Imaginamos que os filhos devem enterrar os pais – assim deveria ser o ciclo da vida. Já testemunhei situação em que o pai velava o filho adolescente e nunca esqueci seu abraço trêmulo de emoção. Não há palavras que expressem tamanha dor. Há mortes que não compreendemos, que são inaceitáveis. Há situações em que os vivos gostariam de estar no lugar dos mortos.

Há dias em que a morte nos surpreende e nos recusamos a acreditar na realidade. Fica a tristeza, a saudade e a certeza de que compartilhamos o mesmo destino. Talvez Montaigne esteja certo e o maior desafio da vida seja aprender a aceitar a morte! Contudo, se concluirmos pela razão, sabemos pelo sentir o quanto é difícil aceitá-la.

    [1] Ver “Que filosofar é aprender a morrer”, in MONTAIGNE. Os Ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p.59-83.

A postura sobre o intelectual é carregada de contrariedades. Depende de quem o analisa, e dele próprio.

Quem são os intelectuais?

“Quando os intelectuais falam dos intelectuais estão falando, na realidade de si próprios, mesmo se por uma curiosa duplicação de personalidade acabam por falar da própria confraria, como se a ela não pertencessem” (Norberto BOBBIO) [1]

A postura sobre o intelectual é carregada de contrariedades. Depende de quem o analisa, e dele próprio. A origem intelectual tem como marco o dia 14 de janeiro de 1898. Nesta data, apareceu em Paris, no jornal L’aurore, o Manifeste des intellectuales, assinado por ilustres escritores como Zola, Anatole France, Proust, a favor de Dreyfus. Entao, o termo já estava incorporado e aceito na acepção vigente. Os intellectuales, segundo Bobbio, viam-se como não-políticos e enquanto homens de letras que combatiam “a razão de Estado em nome da razão sem outras especificações, defendendo a verdade da qual se consideram os depositários contra a “mentira útil”. [2]

Antes de ser assumido pelos dreyfusistas, o termo estava associado à palavra russa intelligentsia, que se tornou comum no idioma italiano:

    “No particular contexto da história da Rússia pré-revolucionária, de fato, o termo, usado, ao que tudo indica, pela primeira vez, pelo romancista Boborykin, e difundido nos últimos decênios do século XIX, significava o conjunto (não necessariamente constituindo um grupo homogêneo) dos livres pensadores – que iniciaram, promoveram e ao fim fizeram explodir o processo de crítica da autocracia czarista e, em geral, das condições de atraso da sociedade russa.” [3]

No movimento operário socialista, o termo se tornou célebre a partir de Lenin e sua obra Que fazer? (1902), quando ele difundiu a tese de Karl Kautsky, segundo a qual a consciência socialista do proletariado é exterior a este. O que significa afirmar que não resulta espontaneamente da luta direta entre as classes sociais, mas sim como produto do acúmulo de profundos conhecimentos científicos, algo só possível aos intelectuais. Na base desta polêmica está a idéia, já presente em Platão (A República), de que os trabalhadores necessita de uma vanguarda iluminada, de filósofos e líderes que indiquem o caminho. A estes caberia a tarefa pedagógica de educar, no sentido de levar a teoria revolucionária aos trabalhadores, liderá-los e governar. Eis o núcleo central da concepção de partido revolucionário, portador da razão e demiurgo da história.

De qualquer forma, os intelectuais correspondem a uma categoria mais antiga do que imaginamos. Os doutos, philosophes, literatos, gens de lettre, enfim, os intelectuais modernos, tem como predecessores os religiosos, clérigos e outros que, nos diversos contextos sociais, expressaram o poder ideológico. Como ressalta Bobbio:

    “Embora com nomes diversos, os intelectuais sempre existiram, pois sempre existiu em todas as sociedades, ao lado do poder econômico e do poder político, o poder ideológico, que se exerce não sobre os corpos como o poder político, jamais separado do poder militar, não sobre a posse de bens intelectuais, dos quais se necessita para viver e sobreviver, como o poder econômico, mas sobre as mentes pela produção e transmissão de idéias, de símbolos, de visões, de ensinamentos práticos, mediante o uso da palavra (o poder ideológico é extremamente dependente da natureza do homem como animal falante)”. [4]

A palavra, escrita e falada, é o instrumento principal do poder ideológico. Os intelectuais são os que têm as condições propícias para o exercício deste poder. A quem favorecem? Contribuem para reprodução ou a crítica do status quo? Nenhum intelectual é política e ideologicamente neutro. Qual é, portanto, o seu papel social, a sua função?

    Referência

    BOBBIO, Norberto. Os intelectuais e o poder: dúvidas e opções dos homens de cultura na sociedade contemporânea. São Paulo, Editora UNESP, 1997.

    [1] BOBBIO, Norberto. Os intelectuais e o poder: dúvidas e opções dos homens de cultura na sociedade contemporânea. São Paulo, Editora UNESP, 1997, p.8.

    [2] Idem, p.123.

    [3] Id., p.122.

    [4] Id., p.11.

Seja o amor não correspondido, o apego ao trabalho ou outra causa qualquer, os exemplos literários apresentam-nos a morte voluntária como resultante de motivações individuais.

Durkheim: análise sociológica do suicídio

Antonio Ozaí da Silva

Émile Durkheim (1858-1917)

Seja o amor não correspondido, o apego ao trabalho ou outra causa qualquer, os exemplos literários apresentam-nos a morte voluntária como resultante de motivações individuais. E assim também se dá na vida real. A primeira dificuldade consiste em definir o suicídio. “Como saber que móbil determinou o agente, como saber se, ao tomar a sua resolução, desejava efetivamente a morte, ou tinha outro fim em vista? A intenção é algo demasiado íntimo para poder ser atingida do exterior, a não ser por aproximações grosseiras”, escreve Durkheim. (1983, p.166)

O jovem que se mata por amor; a jovem que deixa dúvidas se realmente tinha intenção de dar cabo à vida; o velho funcionário que pensa em suicidar-se; o indivíduo que se mata por vergonha diante da falência; o soldado que se sacrifica pelos demais; o samurai que se mata em nome da honra; a renúncia desesperada à vida, etc. São inúmeras as situações em que comumente se adota a designação de suicídio. Portanto, é preciso caracterizá-lo. Segundo Durkheim:

    “Chama-se suicídio todo caso de morte que resulta direta ou indiretamente de um ato positivo ou negativo praticado pela própria vítima, ato que a vítima sabia produzir este resultado. A tentativa de suicídio é o ato assim definido, mas interrompido antes que a morte daí tenha resultado” (Id., p167).

Na literatura predomina o viés individual e psicologizante do suicídio; na vida real, também. É sandice negar os fatores individuais e psicológicos. Não obstante, não é sensato restringir-se ao indivíduo e ao psiquismo. Como observa Durkheim:

    “Visto que o suicídio é um ato do indivíduo que apenas afeta o indivíduo, dir-se-ia que depende exclusivamente de fatores pessoais e que o estudo de tal fenômeno se situa no campo da psicologia. E, aliás, não é pelo temperamento do suicida, pelo seu caráter, pelos seus antecedentes, pelos acontecimentos da sua vida privada que normalmente este ato se explica? (Id., p.168)

Se os suicídios podem ser explicados apenas pelos fatores psicológicos, então, desresponsabilizamos a sociedade. No entanto, nem todos os que sofrem por amor, ou outro motivo qualquer, se matam. Por que outros resistem e não sucumbem ao ato suicida? A resposta está na própria sociedade. É isto que Durkheim demonstra em seu clássico estudo sobre o suicídio enquanto um fenômeno eminentemente social. Não que ele desconsidere a psicologia; ele apenas enfatiza os fatores sociais. “Cada sociedade tem portanto, em cada momento da sua história, uma aptidão definida para o suicídio”, afirma (Id., p.169). Ou seja, em cada sociedade há um número constante de suicidas, uma taxa de suicídio relacionada a cada grupo social, a qual “não se pode explicar nem através da constituição orgânico-psíquica dos indivíduos nem através da natureza do meio físico” (Id., p.177).

As causas do suicídio não estão, portanto, nos indivíduos – e no que eles declaram no momento desesperado em que abraçam a morte. Os indivíduos sucumbem à tendência suicidogênea disseminada na sociedade enquanto um estado geral, isto é, como um fator exterior aos indivíduos e independentes deles.[1]

    “As razões com que se justificam o suicídio ou que o suicida arranja para si próprio para explicar o ato, não são, na maior parte das vezes, senão as causas aparentes. Não só não são senão as repercussões individuais de um estado geral, mas exprimem-no muito infielmente, dado que permanecem as mesmas e que ele difere. Estas razões marcam, por assim dizer, os pontos fracos do indivíduo, através dos quais a corrente que vem do exterior para incitá-lo a destruir-se se introduz mais facilmente” (Id., p.182).

Em cada sociedade há a tendência coletiva para o suicídio, uma força exterior aos indivíduos, mas que se manifesta através destes. Esta tendência está vinculada aos diferentes hábitos, costumes, idéias, etc. Sua intensidade é também determinada socialmente, isto é, a partir do contexto de cada sociedade específica. Observe-se que as sociedades não são compostas apenas por indivíduos, mas também por fatores físicos materiais independentes destes e que também influenciam a vida social. A intensidade com que se manifesta a tendência suicidogênea depende dos seguintes fatores:

    “...primeiro, a natureza dos indivíduos que compõem a sociedade; segundo, a maneira como estão associados, ou seja, a natureza da organização social; terceiro, os acontecimentos passageiros que perturbam o funcionamento da vida coletiva, sem alterar no entanto a constituição anatômica desta, tais como as crises nacionais, econômicas etc.” (Id., p.199).

Em suma, são as condições sociais que explicam, por exemplo, que o fenômeno suicida se manifeste diferentemente nas diversas sociedades. Isto explica também porque o número de mortos voluntários e a sua distribuição entre as diversas faixas etárias e grupos sociais se mantém constante em cada sociedade específica e que só se modifique este quadro quando mudam as condições sobre as quais se sustenta a sociedade.

A relação entre o indivíduo e a sociedade determina as correntes suicidogêneas. Assim, quanto menos o individuo se encontra integrado à sociedade, maior a possibilidade do suicídio egoísta se manifestar:

    "Quanto mais se enfraqueçam os grupos sociais a que ele (indivíduo) pertence, menos ele dependerá deles, e cada vez mais, por conseguinte, dependerá apenas de si mesmo para reconhecer como regras de conduta tão-somente as que se calquem nos seus interesses particulares. Se, pois, concordarmos em chamar de egoísmo essa situação em que o eu individual se afirma com excesso diante do eu social e em detrimento deste último, podemos designar de egoísta o tipo particular de suicídio que resulta de uma individuação descomedida” (Durkheim, O Suicídio, apud NUNES, 1998).

Por outro lado, quanto maior a integração do indivíduo à sociedade, maior a manifestação de outro tipo de suicídio: o altruísta. Se o individualismo excessivo pode induzir ao suicídio, a absorção do indivíduo pela coletividade pode ter o mesmo efeito. “Quando desligado da sociedade, o homem se mata facilmente, e se mata também quando está por demais integrado nela”, afirma Durkheim. (Id.)

Há outro tipo de suicídio analisado por Durkheim: o anômico. Este resulta de desequilíbrios sociais ocasionados por crises econômicas e políticas que modificam as condições sociais sob as quais se amparavam os indivíduos. Nestas circunstâncias, rompe-se a autoridade sustentada nas normas tradicionais e os indivíduos ficam sem referências. A crise produz deslocamentos financeiros, gera falências e processos de enriquecimento que fazem surgir os novos ricos. De um lado, a dificuldade em aceitar a situação material inferior; de outro, a cobiça diante da nova riqueza. E, em meio à crise, a moral não mais se sustenta e os indivíduos são obrigados a se educarem numa nova moral adaptada à nova situação. Este processo é doloroso e coloca em movimento a tendência suicidogênea anômica.

Durkheim esclarece que, em condições normais, as correntes suicidogêneas (egoísta, altruísta e anômica) “se compensam mutuamente”. Assim, o indivíduo se encontra num “estado de equilíbrio que o preserva de qualquer idéia de suicídio. Mas, se uma delas ultrapassar um certo grau de intensidade em prejuízo das outras, tornar-se-á, ao individualizar-se e pelas razões expostas, suicidogênea” (DURKHEIM, 1983, p.199).[2]

A sociedade é real, a morte também não é uma abstração. Se aceitarmos e compreendemos esta realidade, podemos viver melhor e nos resignarmos à certeza da finitude. Dessa forma, é possível superar os tabus e o moralismo que envolvem temas como o suicídio.

O mérito de Durkheim está em demonstrar que o suicídio é um fenômeno social e que é possível estudá-lo e compreendê-lo a partir da compreensão da sociedade. O suicídio é um fenômeno presente em todas as sociedades humanas, mas sob as condições da modernidade ele assume uma intensidade nunca vista. A responsabilidade é social e não apenas individual. As diversas áreas do conhecimento podem contribuir, mas é necessário que se respeite as suas especificidades e limites, sem que, por isso, neguem-se mutuamente.

    Referências

    DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social; As regras do método sociológico; O suicídio; As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Abril Cultural, 1983 (Os Pensadores).

    NUNES, Everardo Duarte. Durkheim's Suicide: reassessment of a classic from 19th-century sociological literature. Cad. Saúde Pública. [online]. Jan./Mar. 1998, vol.14, no.1 [cited 24 December 2004], p.7-34. Available from World Wide Web: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-311X1998000100002&lng=en&nrm=iso>

    UENO, Kayoko. O suicídio é o maior produto de exportação do Japão? Notas sobre a cultura de suicídio no Japão. In: REA, nº 44, janeiro de 2005 [Tradução: Eva Paulino Bueno]. Disponível em http://www.espacoacademico.com.br/044/44eueno.htm

    ZWAHR-CASTRO, Jennifer. O suicídio entre adolescentes americanos. In: REA, nº 44, janeiro de 2005 [Tradução: Eva Paulino Bueno]. Disponível em http://www.espacoacademico.com.br/044/44ecastro.htm.

    [1] Isto está relacionado á concepção que Durkheim tem do fato social. Para ele, o fato social, isto é, aquilo do que deve se ocupar a sociologia, se caracteriza por: 1) a coerção social exercida sobre os indivíduos; 2) sua exterioridade em relação aos indivíduos; e, 3) a generalidade. Durkheim mostra que os fatos sociais têm existência própria e independem do que pensam ou da ação dos indivíduos considerados isoladamente. Embora tenhamos personalidade individual, o modo como nos comportamos e agimos obedece a um padrão de condutas e de idéias, valores morais e hábitos, determinados pela sociedade. Esta desenvolve um conjunto de crenças e de sentimentos comuns: a consciência coletiva. Esta consciência não é a simples soma das consciências individuais ou de grupos específicos. Ela é partilhada, em maior ou menor grau, por todos os indivíduos e expressa o tipo psíquico da sociedade, o qual é imperativo e sobrevive às gerações.

    [2] O Suicídio foi publicado em 1897. A tipologia durkheimiana permanece atual. Jennifer Zwahr-Castro, ao analisar este fenômeno na sociedade norte-americana, utiliza a sociologia de Durkheim e conclui que, entre os jovens norte-americanos, o mais comum é o suicídio egoístico. (Ver: O suicídio entre adolescentes americanos). Também a socióloga Kayoko Ueno nota que as hipóteses durkeimianas “podem ser ainda relevantes no Japão contemporâneo”. (Ver: O suicídio é o maior produto de exportação do Japão? Notas sobre a cultura de suicídio no Japão).